Ecologías relacionales

¿A quién salvarías si hay una emergencia? Cuando hay un incendio o una inundación, se le suele dar prioridad a los hijos, a una pareja; a la familia directa. Luego de eso, tal vez se cuide a las amigas, los vecinos, y a otros miembros de la comunidad ¿qué haces con tu perro o gato? ¿cuántas personas salvarían también a sus plantas? Este sentimiento de querer cuidar a “a los nuestros” nace de lo biológico, pero también de un profundo sentido de identidad. Para muchas personas la empatía y la familia llegan más allá de sólo lo humano. “Nosotros” puede referirse a la familia, a los vecinos, a la comunidad, pero también puede incluir los animales, los ríos, las montañas, los bosques, los cultivos, el suelo, y hasta quienes ya no están en el mundo material: los antepasados o las presencias espirituales.

El mundo natural en el que se desarrolla la existencia humana también forma parte de la comunidad a la que debemos cuidar.

Este sentido más amplio del “nosotros” es una de las formas más claras a través de la cual las cosmologías relacionales se manifiestan en la vida cotidiana. Si un río es parte del “nosotros”, entonces trabajar con ese río va a trascender las categorías como “ambiente”, “clima” o “activismo”. Implica que el cuidado de la salud del río tiene un carácter espiritual y cultural profundo. También profundiza la capacidad de cuidar otras formas de vida y los lazos de reciprocidad que eso precisa. Lo mismo se podría decir de una montaña en la India o de una plaza, hasta de un jardín en una gran ciudad. Cuando se percibe a cualquier entidad como parte de la comunidad, de sujetos colectivos, no se los reduce a la categoría de “recurso” o de material pasivo. Tienen funciones específicas y mantienen relaciones con la comunidad, en cuyo centro se desarrolla una labor activa. Son parte de una comunidad tanto como las familias.

Ruhani Kaur es una fotógrafa de la India. Mientras nos hablaba, la luz natural que entraba por su ventana se iba desvaneciendo poco a poco. No sabemos qué es lo que miraba, ni siquiera si estaba mirando algo específico. Pero nos contaba la historia de la montaña no como si fuese parte del paisaje. Ella y su comunidad la consideran una extensión del ser colectivo. Buscan protegerla porque entienden que la montaña es funcional, es hermosa, pero aún más sienten que “la montaña es parte de su ser”. Este sentido de unidad conlleva una orientación política y práctica de la defensa del territorio.

Sentirse parte de una montaña, un río o un bosque es actuar desde un lugar que va más allá de una visión antropocéntrica; desde esa perspectiva, el daño hecho en una montaña o la violencia ejercida sobre una especie tiene un sentido totalmente diferente. También transforma el sentido de complicidad ante la inacción de presenciar daño a la naturaleza. La responsabilidad y la reparación se hacen necesarios a nivel ético y moral.

La acción ecológica tiene mayor potencial de prosperar si supera esta falsa dicotomía: la separación entre humanidad y naturaleza, entre sociedad y su entorno. Cuando el “nosotros” desde el cual nace la acción incluye lo que está más allá de la humanidad, la noción de hacer las cosas “por la naturaleza”, se transforma en “con la naturaleza”. Cuando ampliamos el sentido de “nosotros”, también ampliamos el campo de responsabilidad percibida. La intuición es lo que crea una posibilidad de respuesta a la policrisis de carácter multidimensional, fomentando respuestas y acciones que trascienden lo técnico, y encarnan lo ético y lo espiritual.

Jeferson creció en Vereda Guaico Alizán, en la región del Cauca de Colombia, un territorio habitado por la comunidad Nasa. Hijo de agricultores criado dentro de la cultura Nasa, Jeferson dejó su ciudad natal a los 14 años para asistir a la escuela secundaria, y fue el segundo de sus hermanos en mudarse a la ciudad de Cali. Como joven biólogo, se sentía orgulloso de poder registrar nuevas especies de insectos en la selva amazónica, y de publicar artículos de investigación en las principales revistas científicas de la época. El hecho de haber crecido en una finca cafetera familiar le permitió vivir una experiencia única al ver crecer a los animales y a las plantas, y a la diversidad local desarrollarse en armonía. “Se puede decir que desde que nací tengo semillas para sembrar en mis manos”. Su formación académica lo impulsó a recorrer los parques nacionales de Colombia, sus páramos y montañas, y a recoger, identificar y monitorear las poblaciones de artrópodos que encontraba en el camino.

Enseguida se sintió cautivado por las ideas y los conceptos que había aprendido a través de su educación formal. A medida que se iba compenetrando con el conocimiento científico, se dio cuenta de que la potencia que sentía por el conocimiento indígena no estaba contemplado en ese sistema. “Nos enseñaron que el conocimiento indígena no tenía ningún valor, que no era bueno, que nuestra forma de vida no representaba ninguna clase de desarrollo”. A los 26 años, regresó a su comunidad rural para iniciar campañas de monitoreo ambiental con niños de la escuela de Guaico Alizal, inspirado en prácticas de la biología tradicional, en los saberes de la tierra de los diversos pueblos y en su trabajo permanente como defensor ambiental en base a la cosmovisión continental de Abya Yala.

Su fuerte convicción sobre la importancia de proteger la vida, un eje central de la cultura Nasa, fue lo que lo motivó a conectar la ciencia con el legado ancestral a través de la educación y el cuidado de su tierra y sus territorios. El regreso a su pueblo natal representa una especie de síntesis en la que las ideas tradicionalmente incomparables también eran consideradas valiosas, y al combinarlas, se podían realizar prácticas cotidianas con fuertes raíces en el cuidado de las especies y la cultura local.

Para Jeferson, como para muchos otros miembros de la comunidad, radicarse en la ciudad y obtener educación formal fue un proceso necesario que dio frutos concretos. La acción y el conocimiento comunitario ya integrado a su cultura de manera natural eran vistas como algo irrelevante en los parámetros académicos y económicos. La relación que él tenía desde su infancia con la tierra, los seres vivos y el mundo natural parecía carecer de legitimidad. Desde la distancia, y con el paso del tiempo, entendió que había que proteger y defender ese vínculo tan valioso.

Si bien el conocimiento científico es una estructura y un sistema de reconocimiento, el conocimiento tradicional permea las ideas y actividades de la vida cotidiana de una manera más intuitiva y profunda.

Muchas personas de generaciones anteriores notaban que la mentalidad colonial que primaba para el ascenso social desestimó los saberes tradicionales y los condenaba al ostracismo, dejándolos fuera de los sistemas de reconocimiento. Por lo tanto, muchas personas buscaron educación fuera de su cultura desde muy temprana edad. Sus familias las enviaban a la ciudad, o ellas mismas buscaban tener educación formal para poder subsistir o trabajar en lugares alejados de la cultura y el hogar que los vio crecer. El contraste con la vida citadina, y la cultura global, era tal que al volver a su comunidad se enfrentaban a un intento de reconciliación con el propio legado y con el conocimiento que permite la vida fuera de la ciudad, tanto la humana como no humana. Así se crearon nuevos caminos y se reconectaron lo que parecían ser entidades separadas. En muchos casos, esto da lugar a un cambio de percepción y a crear acciones que generan nuevas respuestas a viejos problemas.

La historia del “ida y vuelta” narra una visión compartida: las acciones en respuesta a la policrisis surgen con más facilidad cuando trascienden la mentalidad colonial-económica, y combinan los nuevos caminos del presente con las tradiciones ancestrales que constituyen la cultura, creando nuevas relaciones para con la vida, el entorno y la tierra.

Al crear vínculos entre sistemas de conocimiento, las relaciones ecológicas pueden ganar visibilidad. El Centro Sara es un excelente ejemplo: cuando Arun Kumar, un artista de la India, volvió a su ciudad natal después de haber vivido en la ciudad, se encontró con los bosques de su infancia totalmente destruidos. Con el objetivo de restablecer la conexión con la tierra, creó el Centro Sara donde el arte, la ecología, el saber rural y el aprendizaje colectivo se combinan a través de recorridos. Recorrer la selva tropical y las granjas orgánicas se realiza también con música y poesía que construyen sobre sentidos de la resiliencia. A través de estas prácticas, el Centro se transformó en una especie de espacio de “regreso”. Un lugar al cual volver que le recuerda a Arun Kumar lo que alguna vez fue su hogar. Como creador y artista, Arun Kumar transformó su “viaje de vuelta” en una obra de arte viva.

Este proceso también refleja el proceso de migración y el regreso a las propias raíces: el viaje de ida y vuelta es espiralado, aparte de lineal o circular. Esto abarca la interacción entre la teoría y la práctica, entre el conocimiento científico y el ancestral, inclusive la interacción entre dimensiones culturales que no siempre parecen complementarias: rural-urbana, sociedad-naturaleza, migración local, territorio y regreso a las propias raíces.

Uno de los patrones que más identificamos a lo largo de las entrevistas fue la imposibilidad de separar la cosmovisión de los lugares o los territorios en los que se moldeó. Las relaciones con el mundo natural no son cuestiones externas que se acoplan a una vida preexistente. Son las condiciones que definen identidades, formas de acción y percibir el mundo. En las ciudades, las personas tienden a identificarse con su entorno, a pesar de no percibirlo natural: su barrio, su esquina, sus calles.

Las características de cada entorno específico generan distintas dimensiones de detalles y atención. Las comunidades que habitan el Ártico crean una infinidad de palabras para referirse al color blanco. Las comunidades costeras aprenden a identificar los niveles del agua y las temporadas migratorias de los peces. La larga convivencia con el bosque despierta sensibilidad sonora que se plasma en aprendizajes y conocimientos prácticos del entorno.

El entorno tiene un rol clave en cómo se conforma la cultura de las sociedades que viven en los territorios. Estas culturas han generado prácticas de cuidado que ayudan a preservar los únicos espacios en donde se pueden plasmar. Es una simbiosis.

Muchos de los proyectos que abordaron la policrisis con respuestas holísticas mencionaron el vínculo de reciprocidad con la tierra, el territorio y sus ecosistemas. La cercanía con el paisaje, y ese sentido de parentesco con el territorio (del “nosotros” integrado al ser natural) genera responsabilidad y un sentido de propósito ligado al lugar.

También subvierte la narrativa dominante de muchos discursos ambientalistas. En el lenguaje conservacionista predomina la idea de “rescate” o “salvación” de la naturaleza. Eso implica separación: un rescatista, y alguien, o algo, que puede ser rescatado: el planeta, ciertos animales, o algunos ecosistemas. Las raíces de esta narrativa emanan, al menos de manera parcial, de la tradición judeocristiana del mundo globalizado, en el que los humanos ocupan una supuesta posición de privilegio; al mundo natural se lo considera un ente separado, y no el lugar que dio origen al humano. La naturaleza se transforma en algo externo que debe ser gestionado.

Cuando las personas se sienten parte de su entorno, desarrollan vínculos específicos con él. Esos vínculos conllevan continuidad y responsabilidad con el territorio, al tiempo que se van renovando de manera permanente en torno a cómo cuidarlo. Es una cultura que tiene un cuidado específico para ese territorio.

El cuidado de un lugar motiva diferentes formas de acción, y específico para cada territorio, pero ese vínculo está en constante cambio y crecimiento.

El concepto de reciprocidad es una forma de cuidado que fluye en ambos sentidos. Un río puede proporcionar agua, alimento y sustento, así como un bosque provee refugio, medicina, vivencias y un espacio de pertenencia. En ese sentido las montañas nos pueden recordar nuestras identidades y guiar a las comunidades tanto a nivel físico y espiritual. Quienes cuidan su entorno también sienten que son cuidados por el mismo.

La naturaleza recíproca guía muchos proyectos en respuesta a la policrisis. El cuidado como una especie de guía, el territorio como alguien que nos tutela. Perciben a “su” tierra y su entorno natural que, a su vez, genera un sentido de responsabilidad hacia algo que, en última instancia, parece inabarcable. Ese sentido de cuidado trasciende el sentido de propiedad; es un vínculo heredado que busca ser transmitido de manera comunitaria.

Este puede ser uno de los mayores aprendizajes de esta investigación. La acción ecológica surge de manera “natural” cuando las personas establecen un vínculo permanente con los lugares donde la vida se les manifiesta. La preservación de la trama y los lazos a través de los cuales los paisajes y las comunidades continúan enriqueciéndose mutuamente.

Un colibrí es el hermano de la joven María Clara. Es hija única, y vive con su familia en una casa aislada en las profundidades de los páramos de Colombia. La distancia con respecto al colegio y al resto de los niños le proporcionan espacio y tiempo, y ella establece una relación de cercanía con los seres vivos que la rodean. Cuando su familia se muda a la ciudad, sabe que va a ser bióloga, y su vínculo cercano con el mundo natural sigue intacto. Los animales, las plantas, los hongos y los ríos continúan acompañándola a lo largo de su vida, continúan siendo una parte fundamental de su identidad y de su manera de ver el mundo.

Una mujer en Uruguay lidera grupos de mujeres en el proceso de mapeo de su cuerpo-territorio. Lorena creció en una zona rural, pero sus padres se mudaron a la capital en busca de trabajo. Después de recorrer el mundo y asistir a universidades de renombre, regresa a un pequeño pueblo en la costa de Uruguay. Sus dos perros son su red de contención. Junto con todos los demás animales a su alrededor, el bicherío se ha convertido en la compañía que necesita en un mundo que alberga tanto violencia como belleza. La naturaleza está siempre en armonía: “soy bichera” es su manera de decir que los animales con los que convive son el centro de su existencia.

En el delta del Níger, una zona vapuleada por la extracción de petróleo, la cassava (una especie de yuca) ha sido tradicionalmente un alimento básico que conecta el alimento, la comunidad y el espacio de pertenencia. Una activista ambiental del estado de Akwa Ibom, en el sur de Nigeria, recuerda que la cassava era una fuente de intercambio y colaboración.

Esa raíz puede aportar enseñanzas de cuidado: no se debe sacar de la tierra de una sola vez, y solo se la puede sacar en días específicos. El sentido de identidad surge de la idea de que nada ni nadie puede sobrevivir sin otra persona, u otros seres, o sin el cuidado de los lugares que proveen el sostén de la comunidad. En ese sentido, Lorena se refiere a los festivales de pesca como motivos de celebración que convocan a comunidades de todo el país. La naturaleza es un espacio de sustento y de celebración que hay que cultivar y cuidar. Esa celebración es una manifestación de cuidado e identidad.

La identidad se va forjando a través de diversos vectores. A lo largo de nuestra investigación, observamos cómo la primera infancia aparece repetidas veces como un elemento clave; como un momento en el que el corazón y la mente son más sensibles y receptivos a forjar nuestros entendimientos, permitiendo que las raíces de estas relaciones se afiancen con mayor intensidad. Los lugares, los alimentos básicos, las historias y las diversas actividades también ayudan a forjar la identidad. En definitiva, pareciera que las subjetividades se van moldeando a través de la relación continua con la naturaleza, enriqueciendo una cosmovisión donde la naturaleza y las personas están entrelazadas y entretejidas de manera esencial.

El cielo y la tierra
comienzan con lo indescriptible:
el nombre es la madre
de las diez mil cosas

Tao Te Ching, Lao Tse

Ya mencionamos al artista Arun Kumar, nacido en un hogar de agricultores en los Ghats occidentales de Karnataka, al sur de la India. Arun dejó su ciudad natal y se mudó a Nueva Delhi para estudiar y comenzar su carrera artística. La distancia, junto con su profunda sensibilidad artística, fueron fundamentales para comprender el valor insustituible de la naturaleza en los lugares donde se crió. También mencionó que era su conexión con “algo más”. Cree que tanto el arte como la naturaleza tienen conexiones con sentidos que van más allá de la lógica y los tecnicismos: son formas de acercarse y representar cosmovisiones, que se enriquecen mutuamente a la hora de describir aquello a lo cual el lenguaje no puede alcanzar.

La observación directa del entorno en donde se crió le permitió al artista trasladar las creencias mitológicas a las montañas de su ciudad natal. Se parece a la montaña Kodachadri, el inmenso bosque y la montaña donde vivió, y también al hogar de la diosa Mookambika, divinidad que representa el Shakti, la energía femenina divina que encarna la creatividad y el ingenio. En el hinduismo, el Shakti es considerado el “poder universal” que subyace y sostiene toda la existencia. Kumar nos explica que, desde esa perspectiva, las creencias mitológicas en torno a esa diosa los ayudaron a preservar la biodiversidad local como una “arboleda sagrada”. En ese entonces, las intervenciones humanas eran mínimas, ya que la percepción es de que ahí habita y reside un poder divino.

La escritora y artista de la India Sumana Roy también percibe que las montañas fueron sus grandes maestras de la vida, la fuente de la lección más significativa: no tomarse demasiado en serio y no dejar de sentir la inmensidad de la permanencia de las montañas. Sumana también cree que la práctica espiritual e intelectual cotidiana no están separadas. Su instinto la impulsa a adoptar una perspectiva ecosófica. Se ríe de los “retiros de fin de semana” donde la gente va a “conectarse con la naturaleza”. Sumana reflexiona sobre la naturaleza que habita en nosotros, de la que todos somos parte y en donde todos estamos interconectados. También introduce el concepto de rasas, un elemento clave de las creencias hindúes. El tratado Natya Shastra de Bharata Muni que data de hace más de 2.200 años se basa en ocho rasas que representan diferentes emociones y estados mentales, expresados en el arte como la emoción en estado puro que despierta en el espectador. Retomando su manera de enfocar la ecología y la vida, Sumana nos cuenta que, muchos siglos más tarde, se agregó una novena rasa para representar a la paz trascendental denominada Shanta rasa. El arte no podía solo representar a las emociones humanas, también debía expresar un estado de serenidad y meditación para alcanzar la realización espiritual y conectarse con lo divino.

Bakibab Borkar, el renombrado poeta de Goa, escribió Majhya Govyachya Bhumit (En mi tierra natal de Goa), y lo hizo en Konkani, un dialecto de la costa suroeste de la India. Si hacemos una búsqueda rápida, no vamos a encontrar versiones en inglés o en español. La bióloga y narradora Nandini Velho destaca su importancia cuando nos dice que “cuando te sientes parte de un territorio específico, y ese lugar es Goa, puedes sentirlo en tu postura, en tu piel”. Y continúa diciendo que el poema de Borkar detalla cómo el paisaje nos define: “te da la sensación de que hay arañas sobrenaturales que, de manera permanente, están entretejiendo nuestra vida con nuestro legado a través de nuestras artesanías, festivales, rituales, ferias y momentos de diversión”.

A partir de esas nociones, nos adentramos en las creencias y tradiciones fuera del pensamiento occidental para ahondar en la esencia de lo que denominamos “lo indescriptible”. Sin embargo, muchos de los saberes ancestrales en Occidente provienen de comunidades o prácticas indígenas en torno a los ciclos naturales y al conocimiento y sabiduría asociado a las plantas medicinales.

También existen marcos teóricos generales como el concepto de Sumak Kawsay (“el buen vivir”) que, según el economista político Alberto Acosta, funciona como una visión alternativa de bienestar arraigada en el pensamiento indígena andino, centrada en la armonía entre las personas, las comunidades y la naturaleza, más que en el crecimiento económico ilimitado. Este concepto se introdujo en la estructura política de diversos países, como es el caso de Ecuador y Bolivia que lo incorporaron a sus marcos legales.

El antropólogo colombiano Arturo Escobar propone superar el dualismo cartesiano y el racionalismo binario tradicional típico de la cultura occidental moderna y desarrolla el concepto de ontologías relacionales, formas de entender el mundo en el que los seres no existen como entidades separadas y autónomas, sino que se constituyen a través de sus relaciones con los seres humanos, los no humanos y el ambiente. Hacen énfasis en la interdependencia, la reciprocidad y la inseparabilidad de la naturaleza, la cultura y la comunidad.

Ángel Ñamandu Ramos Armoa es un becario guaraní cuyo segundo nombre significa el origen o el creador: la entidad invisible, eterna, omnipotente y omnipresente que creó el universo. Si bien no se considera un creyente, piensa que la espiritualidad es fundamental para las comunidades: “trae paz interior, establece un vínculo entre lo inmaterial, lo natural, lo indescifrable”. Esto también está relacionado con el conocimiento divino de las plantas sagradas en las cosmovisiones indígenas.

En esa misma línea, María Clara Botero Zapata compartió su experiencia personal con las rocas volcánicas: cómo la habían ayudado, a ella y a su familia, a superar problemas que la medicina alopática tradicional no podía resolver. Hay otras plantas o combinaciones de plantas, como es el caso del yagé, que profundizan la percepción de los hilos que nos unen. Como en Las enseñanzas de Don Juan, del escritor peruano Carlos Castaneda, que no describe al universo como una colección de objetos separados, sino como una red infinita de filamentos luminosos o campos de energía que conectan a todos los seres. Lo que la perspectiva convencional describe como entidades diferenciadas es considerado un campo relacional de fuerzas vivas; un encuentro directo, manifestado en el mundo vivo, donde el conocimiento emerge a través de la participación y no de la representación.

De Oriente a Occidente, los ecos de nuestros antepasados nos hablan de una dimensión de nuestra relación con el mundo anterior a la explicación racional. El asombro, la contemplación, la reverencia y el sentido de pertenencia nos brindan las bases para deslumbrarnos y abrazar en profundidad nuestro lugar en la trama de la vida.

La policrisis que nos atraviesa suele percibirse como algo distante, un proceso abstracto y global.

Las historias pierden fuerza cuando parecen ajenas, encriptadas en terminología del campo de la ciencia y el activismo: justicia climática, sostenibilidad, adaptación, resiliencia.

Por otro lado, narrativas, encuadres y lenguajes que transmiten un sentimiento de familiaridad tienen mayor potencia para alcanzar más audiencias. Resuenan con nuestras historias, y se pueden traducir en mensajes más apropiables. Pareciera que ese tipo de mensajes e ideas perduran en el tiempo: pueden alojarse tanto en las mentes como en los corazones, y convivir con historias familiares, tradiciones o valores abstractos compartidos. Tienen el potencial de transformarse en un llamado espiritual. La forma en la que mencionamos al mundo que alberga las relaciones tangibles puede plasmarse en formas de cuidado diarias o en sanación.

Podemos pensar en un tomate. Contemplar sus dimensiones, su color, su peso. Mirar el tamaño de sus semillas ¿Hay algo más tangible y cercano? Gloria Adeyiga, investigadora de Ghana especializada en agrosilvicultura y en la restauración de los bosques del norte del país, utiliza esa imagen en su trabajo con las comunidades para transmitirles este mensaje: en vez de concentrarse en la degradación de la tierra, hay que centrarse en lo que debe hacerse de manera diferente en cada lugar específico. Su respuesta es simple y efectiva: el cultivo de tomates en los pequeños predios de la agricultura familiar. La huerta familiar está cerca de las casas, y la satisfacción en el proceso y en los resultados son concretos para muchas familias que se enfrentan con el hambre. Esto facilita el entendimiento, a diferencia del discurso ambientalista y climático global que tiene poco ancla en la cultura local. Las mujeres están especialmente involucradas en esto, y Gloria cree que ellas, como cuidadoras, son las que mejor lo entienden.

Las narrativas catastróficas suelen propagarse con rapidez. Si bien tienen el objetivo de transmitir un sentido de urgencia para que las personas aborden los problemas y se involucren en la búsqueda de soluciones, generalmente, fracasan. Cuando la acción no es del todo clara, la emergencia genera parálisis o crea anticuerpos que frenan la comprensión del mensaje. Las personas pierden interés o se desconectan. Las historias que se limitan a exponer los males del mundo suelen describir la crisis con precisión, pero sin dejar en claro qué es lo que hay que proteger, reparar o construir con prioridad. Cuando la historia va más allá de un mero diagnóstico de colapso y se centra en la posibilidad de acción y conexión, la narrativa tiene un impacto político mayor; fomenta la acción y crea las condiciones necesarias para motivar a las personas a actuar. Cuando podemos imaginar y materializar otras formas de vida tenemos más chances de que las personas luchen por ellas, especialmente cuando esas formas de vida tienen raíces comunes.

Oikos significa “hogar” en griego. Es la misma palabra que Nandini Velho, bióloga y narradora de la India, elige para describir a la ecología. Si bien tiene educación científica, ella la define como algo que se puede observar y estudiar, en vez de un espacio compartido donde conviven múltiples formas de vida, incluida la propia. La asociación de la naturaleza con el hogar genera un sentimiento de cercanía con lo que más atesoramos.

En Colombia, el río Ovejas apareció en las historias de Jeferson como un hilo de memoria e identidad comunal en torno al cual se realizaron prácticas de monitoreo, defensa del territorio y encuentros intergeneracionales. Sandra Niyika, educadora de Zimbabue, utiliza historias tradicionales sobre ríos, espíritus y lugares sagrados para comunicar límites, y también un sentido de responsabilidad y cuidado de una manera que sólo el discurso científico no logra hacer; historias que resuenan con la memoria cultural y la ética de los mundos existentes, y que no dependen exclusivamente de un estilo de comunicación institucional o técnico.

Las historias de las experiencias que movilizaban a las personas de manera más efectiva fueron aquellas centradas en el cuidado, en formas de protección, la participación comunitaria o colectiva y la práctica cotidiana.

Las narrativas resultan más contundentes al mostrar trabajo conjunto: cultivo de comida, compartir conocimientos, reparar ecosistemas o defender territorios. En esas historias, el cuidado se manifestó como trabajo, responsabilidad y práctica social. No hubo espectadores pasivos de catástrofes imparables, sino participantes fortalecidos manifestándose en formas de reparación y convivencia.

Trascender el diagnóstico y describir el alcance del daño que se está haciendo aloja potencia. La forma en la que se despliega la compleja trama de relaciones entre sociedad y acciones aparece también cómo una oportunidad. El cambio de prácticas y la implementación de formas del cuidado relacional con lo humano y lo más allá de lo humano. Historias que no consideran a la ecología o al ambiente como un tema menor o secundario. Narrativas que muestran al mundo como acción viva, definida por el sentido de identidad y por la defensa de lo que aún perdura.

La escala de la policrisis puede generar parálisis con facilidad. Pensar a escala global implica enfrentar la inestabilidad climática, el avance de la tecnológica o las guerras. Todos estos factores generan una enorme incertidumbre en torno al futuro. A esa escala, la acción puede parecer algo abstracto e inalcanzable. La acción local muchas veces empieza con algo más cercano y concreto: un grupo de mujeres, una comunidad de práctica, o un lugar vulnerado que necesita cuidados para sobrevivir. Es más viable empezar a accionar sobre soluciones si podemos empezar a pequeña escala.

Uno de los desafíos más grandes es poder actuar en respuesta a la policrisis manteniendo coherencias con visiones del mundo localizadas. Y cuando se encuentra arraigada en lo más profundo de la cultura y la cosmovisión de los pueblos, la acción se puede plasmar de forma más intuitiva. Si consideramos a un río como un pariente, el monitoreo de la calidad del agua se transforma en una forma de cuidado más que en una acción técnica. Y así podemos construir espacios, y desarrollar prácticas y procesos comunitarios que permitan que esas relaciones sean tangibles. En ese sentido, las podemos entender como marcos de implementación: formas situadas a través de las cuales las cosmovisiones ecológicas se convierten en acción.

En su etapa inicial, las acciones pueden manifestarse de diversas formas: un ritual, una ruta, un intercambio de semillas, un paseo grupal, un círculo de narración, una práctica alimentaria, un método de escucha, un lenguaje visual, una práctica de monitoreo o una institución con la capacidad de asumir responsabilidades frente a la comunidad. Estas alternativas pueden parecer muy simples desde afuera, pero a menudo son formas de enfrentar la policrisis de manera más creativa y contundente, a diferencia de las grandes soluciones abstractas que dependen de los tomadores de decisiones o de cambios significativos en el poder.

Por lo tanto, el desafío no es “pensar a nivel global y actuar a nivel local”. Quienes llevan respuestas a la policrisis supieron transformar su entendimiento de los procesos globales en acciones locales. Un ejercicio de traducción de estrategia adaptando la acción a su propia visión ecológica del mundo. Esta cosmovisión ecológica se traduce en prácticas que pueden incorporarse a la vida cotidiana: acciones concretas que se repiten y se replican, incluso por quienes no comparten estas cosmovisiones con la naturaleza. Construir la capacidad de “sentir a escala global, pero actuar a nivel local”.

El proceso de adaptación local es mucho más directo cuando la acción nace de una relación coherente con el territorio y el entorno. Las alternativas se fortalecen cuando surgen de formas de ser-estar que alojan una política diferente con la naturaleza, la comunidad y el sentido de responsabilidad. La acción situada es cómo se ve está visión en las prácticas, donde la imaginación ecológica deja de ser una expresión de deseo y se convierte en una forma de actuar.

La pregunta sobre cómo lograr futuros deseables implica pensar en las acciones del presente adaptadas a las formas de organización y acción que puedan traducirse en cada cultura. Y esa interconexión en el entramado de acciones situadas, de cuidadores del entorno, de protectores y creadores es lo que convierte a esas prácticas en una fuerza holística y transformadora.